Edwards e a Teologia da Nova Inglaterra

JONATHAN EDWARDS, santo e metafísico, avivalista e teólogo, destaca-se como a única figura de real grandeza na vida intelectual da América colonial. Nascido, criado, passando toda a sua vida à margem da civilização, ele fez sua voz ser ouvida onde quer que os homens se ocupassem com aqueles dois maiores tópicos que podem envolver o pensamento humano — Deus e a alma. Um filósofo francês de pouca simpatia pela principal preocupação de Edwards escreve:

Existem poucos nomes do Século 18 que obtiveram tanta notoriedade quanto o de Jonathan Edwards. Críticos e historiadores do passado até os nossos dias elogiaram em termos ditirâmbicos (entusiásticos) o vigor lógico e os poderes construtivos de um escritor que eles consideram (como é feito por Mackintosh, Dugald Stewart, Robert Hall, até mesmo Fichte) como o maior metafísico que a América já produziu. Quem sabe, eles se perguntaram, a que alturas esse gênio original poderia ter subido, se, em vez de nascer em um país meio selvagem, longe das tradições da filosofia e da ciência, ele tivesse aparecido em nosso velho mundo, e ali recebido o impulso direto da mente moderna. Talvez ele tivesse alcançado um lugar entre Leibniz e Kant entre os fundadores de sistemas imortais, em vez de a obra que ele deixou se reduzir a uma teologia sublime e bárbara, que surpreende nossa razão e afronta nosso coração, o objeto de nosso horror e admiração ao mesmo tempo.

A grandeza de Edwards não é, no entanto, meramente conjectural. Ele não foi um “Milton mudo e inglório”, mas o mais articulado dos homens. Nem é como metafísico que ele faz sua maior reivindicação à nossa admiração, metafísico sutil como ele se mostrou ser. Suas especulações ontológicas, nas quais seu título de reconhecimento como metafísico repousa principalmente, pertencem à sua extrema juventude, e foram definitivamente deixadas para trás em uma idade em que a maioria dos homens começa a investigar tais problemas. Foi, como Lyon de fato sugere, à teologia que ele dedicou seus anos maduros e seu pensamento mais prolonga-do e profundo, especialmente aos problemas do pecado e da salvação. E esses problemas foram abordados por ele não como puramente teóricos, mas como intensamente práticos. Portanto, ele foi tão verdadeiramente um homem de ação quanto um homem de reflexão, e trabalhando pode-rosamente em sua época, colocando em prática energias que nunca esgotaram sua força. Ele é muito mais precisamente caracterizado, portanto, por um filósofo nosso, que é tão pouco simpá-tico, no entanto, com seus principais interesses quanto o próprio Lyon. F. J. E. Woodbridge diz:

Inconfundivelmente. ele foi um grande homem. Ele não apenas expressou o pensamento de sua época, ou o encontrou simplesmente no espírito de suas tradições. Ele o enfrentou e o moldou. O pensamento da Nova Inglaterra já estava caminhando em direção àquela teologia incolor que o marcou mais tarde. Isso ele verificou. Era decididamente arminiano. Ele o tornou calvinista... Seu tempo não o explica.

Edwards tinha uma notável inclinação filosófica, mas ele tinha um senso e gosto ainda mais notáveis pelas coisas divinas; e, portanto (conclui Woodbridge, pelo menos com relativa justiça), “nos lembramos dele, não como o maior dos filósofos americanos, mas como o maior dos calvinistas americanos”.

1. O PERÍODO DE PREPARAÇÃO DE EDWARDS

Edwards nasceu em uma Nova Inglaterra muito decadente, em 5 de outubro de 1703. O fervor religioso que os imigrantes puritanos trouxeram consigo para o Novo Mundo não conseguiu se propagar para a terceira e quarta gerações sem ser enfraquecido. Já em 1678, Increase Mather lamentou que “a maioria da geração ascendente é uma geração pobre, morta, não convertida e (a menos que o Senhor derrame seu Espírito) uma geração perdida”. Havia influências gerais operando em toda a cristandade nessa época, deprimentes para a vida do espírito, que não deixaram de ser sentidas na Nova Inglaterra; e estas foram reforçadas ali pela dureza das condições de existência em uma terra bruta. Em todos os lugares, o pensamento e a vida estavam se movendo em um plano mais baixo; não apenas a espiritualidade, mas a moralidade comum estava sofrendo algum eclipse. As igrejas se sentiram compelidas a recuar dos altos ideais que tinham sido sua herança, e estavam introduzindo em sua membresia e admitindo em seus mistérios homens que, embora decentes na vida, não faziam nenhuma profissão de mudança de coração. Se somente eles próprios tivessem sido batizados, eles eram encorajados a oferecer seus filhos ao batismo (sob o chamado “Pacto do Meio Termo”), e a virem eles mesmos à Mesa do Senhor (concebida como uma “ordenança de conversão”). A casa em que Edwards nasceu, no entanto, não apenas o protegeu de grande parte do mal que permeava a comunidade, mas estimulou poderosamente sua vida espiritual e intelectual. Ele começou a estudar latim aos seis anos de idade, e aos treze havia adquirido um conhecimento respeitável das “três línguas eruditas”, as quais na época faziam parte dos currículos das faculdades — latim, grego e hebraico. Antes de completar seu décimo terceiro ano (setembro de 1716), ele entrou no “Collegiate School of Connecticut” (depois Yale College). Durante seu segundo ano na faculdade, ele se interessou pelo “Essay concerning Humam Understanding” (Ensaio sobre o Entendimento Humano) de Locke, e teve mais satisfação e prazer em estudá-lo, ele mesmo nos conta, “do que o mais ganancioso avarento encontra ao apanhar punhados de prata e ouro de algum tesouro recém-descoberto”. Ele se formou como o primeiro da turma em 1720, quando tinha pouco menos de dezessete anos de idade, mas permaneceu na faculdade (como era o costume da época) por mais dois anos (até o verão de 1722), para o estudo de Teologia. No verão de 1722, ele foi “aprovado” para pregar e, de agosto de 1722 até abril de 1723, ele proveu o púlpito de um pequeno grupo de presbiterianos na cidade de Nova York. Retornando para casa, ele foi nomeado tutor em Yale em junho de 1724, e ocupou este posto com habilidade distinta, durante um período muito difícil na vida da faculdade, pelos próximos dois anos (até setembro de 1726). Sua renúncia à tutoria foi ocasionada por um convite para se tornar colega e sucessor de seu avô, Solomon Stoddard, no pastorado da igreja em Northampton, Massachusetts, onde, consequentemente, ele foi ordenado e instalado em 15 de fevereiro de 1727.

O período de preparação de Edwards chegou ao fim com sua instalação em Northampton. Sua preparação foi notável, tanto intensiva quanto extensivamente. Nascido com uma gota de tinta nas veias, Edwards quase desde a infância segurou uma caneta na mão. Desde a mais tenra juventude, ele estava acostumado a escrever cuidadosamente no papel, até sua última consequência, cada pensamento fértil que lhe vinha. Vários dos primeiros produtos de sua observação e reflexão foram preservados, revelando uma precocidade que é quase inacreditável.

É nesses escritos juvenis que Edwards propõe sua metafísica espiritualista, e é principalmente com base na força deles que ele mantém um lugar em nossas histórias da filosofia. Todo o seu sistema já está presente em essência no ensaio “Of Being”, que foi escrito antes de ele completar dezesseis anos de idade. E, embora não haja razão para acreditar que ele tenha renunciado às opiniões expostas nessas discussões juvenis — há, pelo contrário, sugestões ocasionais, mesmo em seus últimos escritos, de que elas ainda se escondiam no fundo de seu cérebro — ele nunca retorna formalmente a elas posteriormente ao seu período em Yale (até 1727). Seu envolvimento com tais tópicos pertence, portanto, distintamente ao seu período formativo, antes de se envolver com os deveres do ministério ativo e as linhas de pensamento mais imediatamente chamadas ao exercício por causa deles. Nestes primeiros anos, certamente independentemente de Berkeley, e aparentemente sem nenhuma sugestão de fora além do que poderia ser derivado das explicações de Newton sobre luz e cor, e do tratamento de Locke sobre a sensação como fonte de ideias, ele elaborou para si mesmo um sistema completo de Idealismo, o qual de fato tremulava à beira do mero fenomenalismo, e poderia tê-lo seduzido para o Panteísmo, exceto pela intensidade de sua percepção do Deus vivo. “Falando mais estritamente”, ele declara, “não há substância propriamente dita senão o próprio Deus”. O universo não existe “em nenhum lugar senão na mente Divina”. Se isso é verdade “apenas com relação aos corpos”, ou também aos espíritos finitos, ele parece ter vacilado a princípio; finalmente, ele chegou à opinião mais inclusiva.

Edwards não estava tão absorvido em tais especulações a ponto de negligenciar as necessidades de seu espírito. Ao longo de todos esses anos de formação, ele permaneceu, antes de tudo, um homem religioso. Ele foi objeto de profundas impressões religiosas desde sua infância, e se dedicou, durante esse período de preparação, ao cultivo mais assíduo e intenso de sua natureza religiosa. “Fiz da busca pela minha salvação”, ele mesmo nos conta, “a principal ocupação da minha vida”. Porém, por ocasião de sua formatura (1720), ocorreu uma mudança nele, a qual aliviou a tensão de sua angústia interior. Desde a infância, sua mente se revoltava contra a soberania de Deus: “costumava parecer uma doutrina horrível para mim”. Agora, tudo isso passou despercebido; e gradualmente, mediante um processo que ele não conseguia delinear, essa mesma doutrina passou a ser não apenas uma coisa natural para ele, mas uma questão de alegria: “A doutrina muitas vezes mostrou-se extremamente agradável, brilhante e doce; soberania absoluta é o que eu amo atribuir a Deus”. Um dia, ele estava lendo 1 Timóteo 1.17: “Assim, ao Rei eterno, imortal, invisível, Deus único, honra e glória pelos séculos dos séculos. Amém!”, e, enquanto lia, “um senso da glória do Ser Divino” tomou posse dele, “um novo senso, bem diferente de qualquer coisa” que ele “já havia experimentado antes”. Ele ansiava por ser “arrebatado para Ele no céu, e ser como que consumido por Ele para sempre”. Daquele momento em diante sua compreensão das coisas divinas aumentou, e seu gozo de Deus cresceu. Houve, sem dúvida, intervalos de depressão. Porém, no geral, seu progresso foi firmemente ascendente e sua consagração mais e mais completa. Foi esse jovem devoto, com a alegria do Senhor em seu coração, que virou as costas, nos primeiros meses de 1727, a sua brilhante vida acadêmica e deixou de lado para sempre suas especulações filosóficas, para assumir o trabalho de pastor em Northampton.

2. EDWARDS, O PASTOR

Edwards foi ordenado copastor com seu avô em 15 de fevereiro de 1727 e, com a morte deste, dois anos depois, o sucedeu no único cargo da paróquia. Northampton era um lugar relativamente muito importante. Era a sede do condado, e quase metade da área da província ficava dentro do condado. Era, portanto, uma espécie de pequena capital local, e seu povo se orgulhava de sua cultura, energia e independência de espírito. Havia apenas uma igreja na cidade, e era provavelmente a maior e mais influente da província, fora de Boston. Não era unida quanto à opinião, sendo frequentemente dilacerada por disputas faccionais. Porém, sob a forte pregação de Solomon Stoddard, foi repetidamente visitada por avivamentos. Esses períodos de avivamento continuaram em intervalos durante o pastorado de Edwards; a igreja se tornou famosa por causa deles, e seus membros eram preenchidos por meio deles. Em uma ocasião, os membros somaram seiscentos e vinte, e incluíam quase toda a população adulta da cidade. Stoddard foi o protagonista das opiniões mais frouxas de admissão às ordenanças da Igreja e, no início do século, introduziu na igreja de Northampton a prática de abrir a Ceia do Senhor para aqueles que não faziam profissão de conversão. Edwards, a princípio, concordou com essa prática, mas, convencendo-se de que era errada, procurou corrigi-la depois de um tempo, com consequências desastrosas para si mesmo. Entretanto essa prática deu aos membros da igreja algo do caráter de uma multidão mista, que a circunstância de que um grande número deles foi introduzido na excitação religiosa dos avivamentos tendia a aumentar.

Edwards se entregou com sincera devoção ao cuidado pastoral dessa importante congregação. Visitas assíduas de casa em casa não faziam, é verdade, parte de seu plano de trabalho, mas isso não demonstrava descuido ou negligência; estava de acordo com seu julgamento deliberado de seus dons e aptidões especiais. E, se ele não ia até seu povo em suas casas, exceto quando chamado por causa de doença ou necessidade especial, ele os encorajava a virem livremente até ele, e não se importava nem com tempo nem com trabalho para atender às suas necessidades individuais. Ele permaneceu, é claro, também um estudante, gastando normalmente de treze a quatorze horas diárias em seu estudo. Este trabalho não se separava de seu serviço pastoral, mas era mantido estritamente subordinado a ele. Edwards não apenas virou definitivamente as costas às especulações puramente acadêmicas que o haviam envolvido tão profundamente em Yale, mas também não produziu nenhuma obra puramente teológica durante todo o seu pastorado de vinte e três anos em Northampton. Suas publicações durante este período, além de sermões, consistiram apenas em tratados sobre teologia prática. Eles lidam principalmente com problemas levantados pelos grandes avivamentos religiosos nos quais sua pregação foi frutífera.

Foi em seus sermões que os estudos de Edwards deram seus frutos mais ricos. Ele não se poupou em sua instrução pública. Ele não apenas cumpriu fielmente os compromissos regulares da igreja, mas voluntariamente empreendeu discursos e palestras especiais, e durante os tempos de “atenção à religião” foi frequentemente em auxiliar as igrejas vizinhas. Desde o início, ele foi reconhecido como um notável pregador, tão cativante e avivador quanto instrutivo. Encheu-se do mais profundo senso da hediondez do pecado, como uma ofensa contra a majestade de Deus e um ultraje ao seu amor, ele se propôs a despertar seus ouvintes para alguma compreensão do horror de sua condição como objetos do desprazer divino, e da incrível bondade de Deus em intervir para sua salvação. Lado a lado com o retrato mais comovente do amor de Deus em Cristo e da bem-aventurança da comunhão com ele, Edwards, portanto, estabeleceu, com o efeito mais surpreendente, imagens igualmente vívidas dos perigos do pecado não perdoado e dos terrores do estado do perdido. O efeito de tal pregação, entregue com a força da mais sincera convicção, foi avassalador. Um grande avivamento teve início na igreja, no final de 1735, no qual mais de trezentos convertidos foram reunidos a ela, o qual se estendeu por todas as igrejas do vale do Connecticut. Em conexão com uma visita de Whitefield, em 1740, outra onda de fervor religioso teve início, o qual não consumiu sua força até cobrir toda a terra. Ninguém poderia reconhecer mais plenamente o mal que se mistura com o bem em tais épocas de excitação religiosa do que Edwards. Ele procurou diligentemente conter os excessos e se esforçou sinceramente para separar o joio do trigo. Porém ninguém poderia protestar mais fortemente contra lançar fora o trigo com o joio. Ele submeteu todo o fenômeno dos avivamentos dos quais participou ao mais profundo estudo analítico; e, embora reconhecesse tristemente que muito autoengano era possível, e que o reinado poderia ser facilmente dado ao falso “entusiasmo”, ele argumentou sinceramente que uma obra genuína de graça podia encontrar expressão na excitação mental e até física. Uma série de estudos que ele deu ao mundo foi, como vimos, um dos frutos incidentais desses avivamentos, talvez o exame mais completo que o fenômeno da excitação religiosa já recebeu, e certamente, em seu grande tratado sobre as “Religious Affections” (Afeições Religiosas), um dos sistemas mais completos do que foi surpreendentemente chamado de “diagnóstico espiritual” que ele possui.

Por vinte e três anos, Edwards desempenhou seu ministério frutífero em Northampton; sob sua orientação, a igreja se tornou uma cidade edificada sobre um monte para a qual todos os olhos se voltavam. Porém na reação do avivamento de 1740-1742, surgiram condições que lhe causaram grandes inquirições do coração e levaram, finalmente, à sua separação de sua congregação. Neste avivamento, praticamente toda a população adulta da cidade foi trazida para a igreja; as pessoas foram admitidas sob a excitação da época e sob uma decisão introduzida muito antes de 1704, por Stoddard, que considerava todas as ordenanças da igreja, incluindo a Ceia do Senhor, como "ordenanças de conversão", não pressupondo, mas adaptadas para provocar uma mudança de coração. Com o passar do tempo, tornou-se evidente o suficiente que um número considerável dos membros existentes da igreja não havia experimentado aquela mudança de coração somente pela qual eles poderiam ser constituídos cristãos e, de fato, não alegaram tê-la feito. Ao estudar seriamente a questão por si mesmo, Edwards se convenceu de que a participação na Ceia do Senhor poderia ser permitida adequadamente apenas àqueles que professassem uma “conversão” real. Era seu dever como pastor e guia de seu povo proteger a Mesa do Senhor da profanação, e ele não era um homem que deixaria de cumprir um dever claramente compreendido. Duas medidas óbvias se apresentaram a ele — membros indignos da igreja deveriam ser excluídos por disciplina, e maior cuidado deveria ser exercido ao receber novos candidatos à membresia. Sem dúvida, a disciplina estava entre as funções que a Igreja alegava exercer, mas a sua prática caíra muito em decadência como resultado da concepção rebaixada que foi mantida acerca dos requisitos para a membresia da igreja. A porta de admissão à Ceia do Senhor, por outro lado, foi formalmente aberta; e essa política frouxa persistiu por meio século e se tornou tradicional. O que Edwards se sentiu compelido a empreender, como se verá, foi um retorno na teoria e na prática à plataforma original das igrejas Congregacionais, a qual concebia a Igreja como sendo, no sentido mais estrito das palavras, “uma companhia de santos por vocação”, entre os quais não deveria ser permitido entrar nada que não fosse limpo. Isso, que deveria ter sido sua força, e que finalmente deu a vitória ao movimento que ele inaugurou em todas as igrejas da Nova Inglaterra, foi, em seu próprio caso pessoal, sua fraqueza. Deu uma aparência radical às reformas que ele defendia, que ele próprio estava longe de lhes dar. Não é necessário entrar em detalhes sobre a controvérsia concernente a um caso de disciplina, que surgiu em 1744, ou as dificuldades subsequentes (1748-1749) concernentes às condições de admissão à Ceia do Senhor. O resultado foi que, após uma disputa acirrada que durou dois anos, Edwards foi demitido de seu pastorado em 22 de junho de 1750.

3. EDWARDS, O TEÓLOGO

Mediante sua dispensa da igreja em Northampton, em seu quadragésimo sétimo ano, o segundo período da vida de Edwards — o período de árduo labor pastoral — foi abruptamente encerrado. Depois de alguns meses, ele se mudou para o pequeno vilarejo fronteiriço (havia apenas doze famílias brancas residentes ali) de Stockbridge, como missionário da “Sociedade em Londres para Propagar o Evangelho na Nova Inglaterra e nas Partes Adjacentes” aos índios Housatonic reunidos ali, e como pastor da pequena igreja de colonos brancos. Neste exílio, ele esperava encontrar tempo para escrever, em defesa do sistema calvinista contra o “arminianismo” desenfreado da época, as obras que ele havia planejado por muito tempo e para as quais havia feito grande preparação. Ele não encontrou paz e sossego; ele esteve envolvido desde o início em uma difícil luta contra a ganância e a corrupção dos administradores dos fundos destinado ao benefício dos índios. Porém ele produziu, se não conseguia encontrar, o tempo livre necessário. Foi em Stockbridge que ele escreveu os tratados nos quais sua fama como teólogo sobretudo repousa: as grandes obras sobre a Will (Vontade) (escrita em 1753, publicada em 1754) e Original Sin (Pecado Original) (no prelo quando ele morreu, 1758), os notáveis ensaios sobre “The End for which God created the World” (O Fim para o qual Deus criou o Mundo) e a “Nature of true Virtue” (Natureza da Verdadeira Virtude) (publicados em 1765, após sua morte) e a inacabada “History of Redemption” (História da Redenção) (publicada em 1772). Sem dú-vida, ele utilizou material previamente colecionado para a escrita dessas obras. Ele praticamente vivia com sua caneta na mão e acumulou uma imensa quantidade de material escrito, seus “me-lhores pensamentos”, como foi felizmente chamado. A obra sobre A Vontade, de fato, estava há muito tempo em construção. Nós o encontramos fazendo estudos diligentes para ela já no início de 1747; e, embora seu trabalho nela tenha sido interrompido repetidamente por longos interva-los, ele nos conta que antes de deixar Northampton “tinha feito uma considerável preparação e estava profundamente engajado na execução desse projeto”. A rápida conclusão do livro no curso de alguns meses, em 1753, não foi, portanto, um feito tão maravilhoso quanto poderia parecer. No entanto, são os sete anos em Stockbridge que merecem ser chamados de anos frutí-feros do trabalho teológico de Edwards. Eles foram interrompidos no outono de 1757 por um convite para se tornar o presidente do College of New Jersey, em Princeton, em sucessão a seu genro, Aaron Burr. Foi com grande relutância que ele aceitou esse chamado; lhe parecia amea-çar a prevenção do que ele pensava ser sua obra de vida — a preparação, a saber, de uma série de volumes sobre todas as várias partes da controvérsia arminiana. Porém a faculdade em Prin-ceton, que fora fundada e até então conduzida por homens cujas afinidades eram com a piedade calorosa e avivalista à qual sua própria vida estivera dedicada, teve reivindicações sobre ele as quais não pode negar. Seguindo o conselho de um grupo de seus amigos, portanto, ele aceitou o chamado e se mudou para Princeton, a fim de assumir suas novas funções, em janeiro de 1758. Ali, ele foi vacinado contra varíola, em 13 de fevereiro, e morreu dessa doença, em 22 de mar-ço, em seu quinquagésimo quinto ano de idade.

A peculiaridade do trabalho teológico de Edwards se deve à união do mais rico sentimento religioso com os mais altos poderes intelectuais nele. Ele foi, antes de tudo, um homem de fé, e é isso que dá caráter a toda a sua vida e a todos os seus produtos; porém seu forte sentimento religioso tinha à sua disposição uma força mental e uma acuidade lógica de primeira ordem; ele foi, ao mesmo tempo, profundamente emocional e, como Ezra Stiles o chamou, um “forte raciocinador”. Sua sutileza analítica provavelmente nunca foi superada, mas foi combinada com ela uma ampla compreensão da verdade religiosa, a qual o capacitou a vê-la como um todo e a lidar com suas várias partes sem exagero e com um senso de suas relações no sistema. O sistema, ao qual ele deu sua adesão sincera e à defesa do qual, contra as tendências que ameaçavam miná-lo em seus dias, ele consagrou todos as suas faculdades, era simplesmente o Calvinismo. Deste sistema, como fora exposto por seus principais representantes, ele não se afastou conscientemente em nenhum de seus elementos constitutivos. A amplitude e particularidade de seu conhecimento dele em seus expositores clássicos, e a perfeição de sua adoção em seu próprio pensamento, são frequentemente subestimadas. Há um verdadeiro sentido em que ele foi mais um homem de reflexão do que de erudição. Não havia grandes bibliotecas acessíveis no oeste de Massachusetts em meados do século 18. Sua disposição nativa de raciocinar por si mesmo sobre os assuntos que eram apresentados ao seu pensamento foi reforçada por seus hábitos de estudo; era seu costume desenvolver no papel, até suas consequências lógicas mais distantes, cada tópico de importância ao qual sua atenção era direcionada. Ele viveu na “era da razão” e foi, neste aspecto, um verdadeiro filho de seu tempo. Na tarefa que ele empreendeu, além disso, um apelo à autoridade teria sido inútil; era exclusivamente ao tribunal da razão que ele poderia arrastar os adversários do sistema calvinista. Consequentemente, é apenas em seu tratado mais didático — distinto do controverso — sobre “Religious Affections” (Afeições Religiosas) que Edwards cita com alguma frequência escritores anteriores em apoio às suas posições. O leitor deve se resguardar, no entanto, da ilusão de que Edwards não estava consciente do apoio de escritores anteriores por trás dele. Seu conhecimento dos mestres do sistema de pensamento que ele estava defendendo, por exemplo, era amplo e minucioso. Amesius e Wollebius foram seus livros didáticos na faculdade. A biblioteca bem selecionada de Yale, podemos ter certeza, foi completamente explorada por ele; no final de seus estudos de teologia, ele fala da leitura de “livros doutrinários ou livros de controvérsia” como se fosse parte de suas atividades diárias. Como seria de se esperar, ele se alimentou dos grandes teólogos puritanos e não apenas moldou seu pensamento, mas sua vida com base neles. Nós o encontramos em sua juventude, por exemplo, usando diligentemente os “Sermões sobre o Salmo 119” de Manton como um guia espiritual; e, em suas raras alusões a autoridades em suas obras, ele revela familiaridade com escritores como William Perkins, John Preston, Thomas Blake, Anthony Burgess, Stephen Charnock, John Flavel, Theophilus Gale, Thomas Goodwin, John Owen, Samuel Rutherford, Thomas Shephard, Richard Sibbes, John Smith, o platônico, e Samuel Clark, o ariano. Ele conhecia e estimava até mesmo seus contemporâneos em seus verdadeiros valores: Isaac Watts e Philip Doddridge como algo natural; e também Thomas Boston, cujo esquema de pensamento “View of the Covenant of Grace” (Conceito da Aliança da Graça) ele confessou que não entendeu, mas cujo “Fourfold State of Man” (Estado Quádruplo do Homem) ele “gostou muito”. Ele certamente conhecia completamente seu Calvino, embora não declarasse em suas palavras; e também seu Turretin, de quem ele fala como “o grande Turretin”; enquanto sobre van Mastricht ele declara “muito melhor” até mesmo do que Turretin, “ou”, ele acrescenta com algum fervor, “do que qualquer outro livro no mundo, exceto a Bíblia, na minha opinião.” A estreita concordância de seu ensino com o dos mais estimados teólogos calvinistas é, portanto, consciente e deliberada; sua omissão em apelar a eles não prova ignorância ou desprezo; é próprio à sua maneira habitual e à tarefa especial que ele estava exercendo. Na verdade, o que ele ensina é apenas o calvinismo “padrão” em sua perfeição.

Como um pensador independente, ele não está, é claro, sem seus individualismos, e isso em concepção não menos do que em expressão. Sua explicação sobre a identidade da raça humana com seu Cabeça, fundamentada como está em uma doutrina de identidade pessoal que a reduz a uma “constituição arbitrária” de Deus, unindo seus momentos sucessivos, é peculiar a ele. Ao responder objeções à doutrina do Pecado Original, ele apela a Stapler em um ponto, e fala, depois dele, na linguagem daquela forma de doutrina conhecida como “imputação mediata”. Porém isso é apenas para ilustrar seu próprio conceito de que toda a humanidade é uma tão verdadeiramente quanto e pelo mesmo tipo de constituição divina que uma vida individual é uma em seus momentos consecutivos. Mesmo neste contexto imediato, ele não ensina a doutrina da “imputação mediata”, antes insistindo que Adão e sua posteridade, sendo um no sentido mais estrito, neles não menos do que nele “a culpa decorrente da primeira existência de uma disposição depravada” não pode de forma alguma ser distinguida da “culpa do primeiro pecado de Adão”; e em outras partes do tratado ele fala nos termos da doutrina calvinista comum. Seu individualismo mais marcante, no entanto, se encontra na região da filosofia e não da teologia. Em um ensaio sobre “The Nature of True Virtue” (A Natureza da Verdadeira Virtude), ele desenvolve, em oposição ao conceito de que toda virtude pode ser reduzida, em última análise, ao amor-próprio, uma teoria excêntrica da virtude como consistindo no amor ao ser em geral. Porém não ouvimos nada disso novamente em outras partes de suas obras, embora tenha se tornado embrionário para a teologia da Nova Inglaterra da era seguinte. Tais individualismos não são de forma alguma característicos de seu ensino. Ele se esforçou para não demonstrar originalidade. Um pensador independente, ele certamente afirmava ser, e “rejeitou totalmente uma dependência”, digamos, “de Calvino”, no sentido de “acreditar nas doutrinas que ele sustentava porque Calvino acreditava e as ensinava”. Essa mesma rejeição é, no entanto, uma proclamação de concordância com Calvino, embora não como se ele “acreditasse em tudo exatamente como Calvino ensinava”; ele é apenas cuidadoso para que seja entendido não como um seguidor cego de Calvino, mas como um defensor convicto do Calvinismo. Sua única preocupação era, consequentemente, não melhorar o Calvinismo dos grandes expositores do sistema, mas colocar os principais elementos do sistema calvinista, como comumente entendido, além de qualquer objeção. Sua maravilhosa faculdade inventiva foi empregada, portanto, apenas na descoberta e no desenvolvimento da mais completa e convincente gama possível de argumentos a seu favor. Isso é verdade até mesmo em seu grande tratado sobre “A Vontade”. Este é, no julgamento comum, o maior de todos os seus tratados, e o julgamento comum está correto aqui. Porém a doutrina deste tratado é precisamente a doutrina dos escolásticos calvinistas. “A novidade do tratado”, nos foi bem-dito há muito tempo, “não se encontra na posição que ele assume e defende, mas na multidão de provas, na fecundidade e na urgência dos argumentos mediante os quais ele a sustenta”. A originalidade de Edwards consiste, portanto, menos no conteúdo de seu pensamento do que em sua maneira de pensar. Ele entra na grande tradição que lhe foi transmitida, e “a infunde com sua personalidade e a faz viver”, e “a vitalidade de seu pensamento dá ao seu produto o valor de uma criação única”. O efeito dos labores de Edwards estava completamente de acordo com seu propósito, e não desproporcional à sua grandeza. O movimento contra o calvinismo, que estava se espalhando pela terra, foi controlado em grande medida, e a eliminação do calvinismo como um fator determinante no pensamento da Nova Inglaterra, que parecia iminente enquanto ele escrevia, foi adiada por mais de cem anos.

4. A TEOLOGIA DA NOVA INGLATERRA

Foi infortúnio de Edwards o fato de ele dar seu nome a um partido; e a um partido que, nunca em perfeito acordo com ele em suas ideias doutrinárias, acabou se tornando o defensor fervoroso (como foi expresso de forma contundente) de “um conjunto de opiniões que ele alcançou sua principal fama ao demolir”. A associação deste partido com Edwards foi muito direta. “Bellamy… e Hopkins”, diz G. P. Fisher, traçando a descendência, “foram alunos de Edwards; West derivou sua teologia de Hopkins; Smalley estudou com Bellamy, e Emmons com Smalley”. Porém a herança do partido de Edwards se mostrou muito mais fortemente no lado prático do que no doutrinário. Seus membros eram os herdeiros de seu zelo avivalista e de sua pregação despertadora; eles também imitaram sua tentativa de purificar a Igreja mediante a disciplina e guarda rigorosa da Mesa do Senhor — em uma palavra, restaurar a Igreja ao seu ideal puritano de uma congregação de santos. Pressionando ao extremo em ambos os assuntos, como os seguidores farão, os homens “eduardianos” ou da “Nova Teologia” se tornaram um fermento nas igrejas da Nova Inglaterra e, criando discussão e distúrbios em toda parte, gradualmente conquistaram seu caminho para o domínio. Enquanto isso, seu ensino doutrinário sofria continuamente mudanças. Como Fisher (p. 7) coloca, “no processo de defesa da fé estabelecida, eles foram levados a reformulá-la em novas formas e a mudar seu aspecto”. Só que não era apenas a forma e o aspecto de sua fé herdada, mas sua essência, que eles estavam constantemente transformando. Consequentemente, Fisher prossegue explicando que o que deste lado constituía seu caráter comum não era tanto uma doutrina comum quanto um método comum: “o fato de que seus conceitos eram o resultado de reflexão independente e eram mantidos em bases filosóficas”. Aqui, também, eles foram seguidores de Edwards, mas em seu exagero de seu método racional, sem sua sólida base na história do pensamento, eles perderam a continuidade com o passado e se tornaram os criadores de uma “teologia da Nova Inglaterra”, a qual é correto descrever francamente como apenas provinciana.

Está muito longe de Jonathan Edwards, o calvinista, defender com toda a força de seus poderes de raciocínio insuperáveis a doutrina de uma vontade determinada, e recomendar uma teoria da virtude que a identificava com a benevolência geral, para Nathaniel W. Taylor, o pelagianizador, construir seu sistema sobre a doutrina do poder ao contrário como sua pedra fundamental, e reduzir toda virtude, em última análise, ao amor-próprio. O ensino de Taylor, na verdade, em muitos aspectos era os antípodas exatos de Edwards, e reproduzia muito bem o amontoado de tendências que este último considerava a sua obra de vida resistir. No entanto, Taylor se via como um “eduardiano”, embora nele o resultado do longo desenvolvimento tenha recebido sua primeira designação apropriada — a “Teologia de New Haven”. Suas diversas fases sucessivas foram unidas pela circunstância, sem dúvida externa, de que foram ensinadas em geral por homens que receberam treinamento em New Haven.

O crescimento da Nova Teologia àquele domínio no pensamento teológico da Nova Inglaterra, do qual deriva sua reivindicação de ser chamada de “Teologia da Nova Inglaterra”, foi gradual, embora um tanto rápido. Samuel Hopkins nos conta que no começo — em 1756 — não havia mais do que quatro ou cinco “que abraçavam os sentimentos que desde então foram chamados de ‘eduardianos’ e ‘Nova Teologia’; e desde então, após algum aperfeiçoamento ne-les, sentimentos ‘hopkintonianos’ ou ‘hopkinsianos’.” “O Edwards júnior ainda falava deles em 1777 como um pequeno grupo. Em 1787, Ezra Stiles, irritado com sua crescente influência e notando a crescente divergência de opiniões entre eles, imaginou que via seu fim se aproximando. Nisso ele estava enganado: a Nova Teologia, na pessoa de Timothy Dwight, o sucedeu co-mo presidente do Yale College, e por uma longa série de anos foi infundida em geração após geração de estudantes. As “confusões” que Stiles observou eram, no entanto, reais; ou, melhor, a progressiva cessão dos chamados eduardianos àquelas tendências de pensamento às quais eles foram originalmente colocados em oposição. O Edwards júnior elaborou um cuidadoso relato do que ele considerou os (dez) “Aperfeiçoamentos na Teologia feitas pelo Presidente Edwards e aqueles que seguiram seu curso de pensamento”. Ele não pretende que tenham sido introduzidas por Edwards três das mais cardeais delas, atribuindo-as simplesmente àqueles a quem ele chama de “seguidores” de Edwards. Estas são a substituição da doutrina Governamental (Grotiana) pela da Satisfação da Expiação, na consumação da qual ele próprio, com precursores parciais em Bellamy e West, foi o principal agente; o descarte da doutrina da imputação do pecado em favor do conceito de que os homens são condenados apenas por seus próprios pecados pessoais — uma alegação que foi feita de forma extrema por Nathaniel Emmons, que confinou toda qualidade moral a atos de volição e, posteriormente, tornou-se um elemento de liderança no sistema de Nathaniel W. Taylor; e a perversão da distinção de Edwards entre incapacidade “natural” e “moral” de modo a se basear na capacidade “natural” do não regenerado, como introduzida por Samuel Hopkins — uma teoria das capacidades e deveres dos homens sem o Espírito, a qual posteriormente, nas mãos de Nathaniel W. Taylor, tornou-se o cerne de um novo sistema pelagianizante.

A vitória externa da Nova Teologia na Nova Inglaterra foi marcada, sem dúvida, pela eleição de Timothy Dwight para a Presidência do Yale College (1795); e certamente não poderia ter encontrado ninguém mais apto para recomendá-la a homens moderados; provavelmente nenhum sistema escrito de teologia já gozou de aceitação mais ampla do que os “Sermões” de Dwight. Porém, depois de Dwight veio Taylor, e no ensino deste último o movimento descendente da Nova Teologia terminou em um sistema que se voltou, como em sua dobradiça, para as doutrinas pelagianizantes da ausência de pecado natural da raça, a plena capacidade do pecador de renovar sua própria alma, e o amor-próprio ou o desejo de felicidade como a fonte de toda ação voluntária. Era inevitável alguma reação a este extremo, e a história da chamada “Teologia da Nova Inglaterra” termina com a reação moderada do ensino de Edwards A. Park. Park era daquela linha de descendência teológica que viera através de Hopkins, Emmons e Woods, mas ele procurou incorporar em seu sistema tudo o que lhe parecia ser o resultado do pensamento da Nova Inglaterra para o século que o precedeu, sem exceção das posições extremas do próprio Taylor. Retrocedendo tanto de Taylor a ponto de retornar talvez a uma doutrina um pouco mais determinística da vontade, ele foi capaz de se elevar acima de Taylor em suas doutrinas da eleição e da regeneração, e dar ao tipo geral de pensamento que ele representava um sopro de vida para outra geração. Porém, com a morte de Park em 1900, a história da “Teologia da Nova Inglaterra” parece chegar ao fim.

LITERATURA: A. Uma lista das obras de Edwards é dada por Dwight, 1: p. 765s.; S. Miller, 254ss.; e Ridderbos, 327ss. (opp. cit. infra). Uma breve bibliografia pode ser encontrada em Allen, op. cit. infra, p. 391ss. A primeira edição das Obras de Edwards foi em 8 vols., org. S. Austin, Worcester, Mass., 1808-1809. Esta edição foi frequentemente reproduzida em 4 vols.: Nova York, 1844, 1852, 1856, 1863, 1881. Uma nova e ampliada edição, em 10 vols., org. S. E. Dwight, vol. 1: sendo uma “Memoir”, apareceu em Nova York, 1829. Uma edição foi publicada em Londres, em 8 vols., 1837, ao qual 2 vols. suplementares foram adicionados, Edimburgo, 1847. Edições britânicas posteriores são: Londres, 1840, com Dwight’s Memoir e um Essay de H. Rogers; Londres, 1865 (Bohn), em 2 vols. Escritos adicionais de Edwards foram publicados: “Charity and its Fruits”, org. Tryon Edwards, Londres, 1852 (posteriormente reeditado sob o título “Christian Love, as Manifested in the Heart and Life”, ed. 6, Filadélfia, 1874); “Selections from the Unpublished Writings of Jonathan Edwards”, editado com uma introdução por A. B. Grosart, Edimburgo, 1865; “Observations concerning the Scripture Economy of the Trinity”, editado com uma introdução por Egbert C. Smyth, Nova York, 1880; “An Unpublished Essay of Edwards on the Trinity”, editado com uma introdução por George P. Fisher, Nova York, 1903; “Selected Sermons of Jonathan Edwards”, editado com uma introdução e notas por H. N. Gardiner, Nova York e Londres, 1904 (contém um novo sermão).

B. Para a vida, etc., veja S. Hopkins, “The Life and Character of the late Reverend… Mark Jonathan Edwards”, Boston, 1765, Northampton, 1804; S. E. Dwight, “Memoir”, sendo vol. 1: de sua edição das “Works” (veja acima), Nova York, 1829; S. Miller, “Life of Jonathan Edwards”, Boston, 1837 e 1848 (vol. 8: da primeira série de “The Library of American Biography” de Jared Sparks); A. V. G. Allen, “Jonathan Edwards”, Boston e Nova York, 1889; Williston Walker, “Ten New England Leaders”, Boston e Nova York, 1901, p. 215-263; idem, “A History of the Congregational Churches in the United States”, Nova York, 1894, caps, 7, 8, 9; Joseph Tracy, “The Great Awakening”, Boston, 1842.

C. O levantamento mais abrangente sobre o ensino teológico de Edwards é dado por Jan Ridderbos, “De Theologie van Jonathan Edwards”, Haia, 1907; ver também G. P. Fisher, “Discussions in History and Theology”, Nova York, 1880, p. 227-252; Noah Porter, “The Princeton Review… and the Edwardean Theology”, em The New Englander, 18: 1860, p. 737ss.; H. N. Gardiner, “Jonathan Edwards: a Retrospect”, Boston e Nova York, 1901; “Exercises Commemorating the Two-Hundredth Anniversary of the Birth of Jonathan Edwards, held at Ando-ver Theological Seminary”, Andover, 1904.

D. A Teologia da Nova Inglaterra deve ser estudada nas obras de seus principais expoentes. As vidas de muitos deles também são acessíveis. Ver também F. H. Foster, “A Genetic History of the New England Theology”, Chicago, 1907; G. N. Boardman, “A History of New England Theology”, Nova York, 1899; C. Hodge, “Princeton Essays”, primeira série, 1846, p. 285-307, segunda série, 1847, p. 206-235, “Essays and Reviews”, 1856, p. 539-633; Lyman H. Atwater, The Biblical Repertory and Princeton Review, 26: 1854, p. 217-246, 30: 1858, p. 585-620, 31: 1859, p. 489-538, 40: 1868, p. 368-398; Edwards A. Park, “The Atonement”, Boston, 1859; G. P. Fisher, “Discussions in History and Theology”, p. 285-354; H. B. Smith, “Faith and Philosophy”, Nova York, 1877, p. 215-264.

Tradução:

De: Studies in Theology, B. B. Warfield, p. 332-245.

Por: Paulo Arantes